Η Χάνα και οι αδερφές τηςΗ Χάνα και οι αδερφές της

Πριν κανά μήνα βγήκε στις αίθουσες η ταινία ‘Χάνα’ στην ελλάδα. Η ταινία περιστρέφεται γύρω από ένα κομμάτι της ζωής της γερμανοεβραίας πολιτικής φιλοσόφου Χάνα Άρεντ με εστίαση στο πολύκροτο βιβλίο της ‘Ο Άϊχμαν στην Ιερουσαλήμ’ (1963), το οποίο ουσιαστικά αποτελεί συρραφή και επεξεργασία κάποιων άρθρων της για τη δίκη του γερμανού ναζί αξιωματικού Άντολφ Άϊχμαν στις αρχές της δεκαετίας του ’60 στο Ισραήλ. Δεν θα αναφερθώ στην πρόσφατη ταινία της γερμανίδας Μάργκεριτ φον Τρότα αλλά το φιλμ για μένα λειτουργεί μόνο ως αφορμή αναθέρμανσης της αιώνιας συζήτησης γύρω από το βιβλίο της Άρεντ και τις απόψεις της για τη δίκη.

Ο Άϊχμαν στο Μπουένος Άϊρες

Αξίζουν λίγα προκαταρκτικά σχόλια γνωριμίας με τον Άϊχμαν και την Άρεντ, ωστόσο, πριν συνυπάρξουν στην ίδια δικαστική αίθουσα, εκείνη ως ανταποκρίτρια κι εκείνος ως κατηγορούμενος.
Καταρχήν, πως και βρέθηκε να δικαστεί ένας ναζί εγκληματίας στο Ισραήλ; Θα σήκωνε να πούμε πολλά αλλά για να δώσω το κλίμα σε κάποια/κάποιον που δεν έχει ασχοληθεί αλλά πρέπει να περάσουμε από το Ολοκαύτωμα ακροθιγώς.

Είναι σημαντικό, για ένα σημείο πάντως που θέλω να αναπτύξω αργότερα, να αναφερθούμε στο συνέδριο του Εβιάν το 1938. Από την άνοδο των ναζί στην εξουσία, το 1933 στην γερμανία, η ζωή των εβραίων της γερμανίας με τον έναν ή τον άλλον τρόπο γινόταν αβίωτη: μια σειρά αντισημιτικών νόμων, ήδη από το 1935 με μια σταθερή ένταση, τους απέκλειε από την δημόσια ζωή, από αξιώματα, θέσεις σε πανεπιστήμια, δικαστήρια, πολιτικές θέσεις προφανώς, αλλά και μεικτούς γάμους με γερμανούς άριους χριστιανούς, συγκέντρωση ιδιοκτησίας, περιουσίας κτλ. Η γερμανία είχε διακηρύξει την επιθυμία της να μείνει ‘καθαρή’ από εβραίους (Judenrein) κι αυτό δεν ήταν μια λεκτική υπερβολή. Μέχρι και το 1938 ο ένας στους τέσσερις γερμανοεβραίους είχε εγκαταλείψει την χώρα, δηλαδή γύρω στα 150.000 άτομα. Ωστόσο, με την προσάρτηση της Αυστρίας στο Τρίτο Ράϊχ, τον Μάρτιο του ίδιου έτους, άλλοι 185.000 εβραίοι τέθηκαν υπό ναζιστική δικαιοδοσία, οι αυστροεβραίοι δηλαδή. Αν και πολλοί από αυτούς τους 600.000 περίπου εβραίους της αυστρίας και της γερμανίας προσπάθησαν να φύγουν από τις χώρες αυτές, ήταν δύσκολο να βγάλουν τα κατάλληλα χαρτιά για να ξεφύγουν. Οι ΗΠΑ που ήταν ένας πιθανός ασφαλής προορισμός είχαν περιορίσει τις βίζες προκειμένου να αποφύγουν νέο κύμα μετανάστευσης. Στις ΗΠΑ εκείνη την περίοδο αναπτυσσόταν έντονη ρατσιστική επιχειρηματολογία δημοσίως πως η εξασφάλιση εισόδου στους εκατοντάδες χιλιάδες μετανάστες θα … οδηγούσε στο να χάσουν τις δουλειές τους οι αμερικάνοι.

Το καλοκαίρι του 1938, λίγους μήνες πριν τη Νύχτα των Κρυστάλλων, διοργανώθηκε ένα διεθνές συνέδριο στο Εβιάν της Γαλλίας προκειμένου να λυθεί το τότε ‘πρόβλημα’. Αξίζει να σημειώσουμε ότι ήδη μέχρι το 1938 οι νομοθεσίες των περισσότερων κρατών είχαν εκσυγχρονιστεί σε σχέση με τα ζητήματα της μετανάστευσης και της απόδοσης ιθαγενειών, παρόλο που δεν είχαν εναρμονιστεί απόλυτα κιόλας. Συνέδρια τύπου Εβιάν, ενόψει πολέμων πάντως, καλούνταν για αυτόν ακριβώς τον σκοπό: την εναρμόνιση των διάφορων κρατικών νομοθεσιών σε συνάρτηση με τη διατύπωση κάποιων προβλέψεων γύρω από τον επικείμενο πόλεμο καθώς, βέβαια, και να μετρηθούν αυτοί που μάλλον θα αναγνώριζαν τον εαυτό τους στο αντίπαλο στρατόπεδο από αυτό  της γερμανίας…

Οφείλουμε, πάντως εδώ, όταν ακούμε για τέτοια συνέδρια, πριν τον Β’ Π.Π., να έχουμε υπόψη ότι έχουν μια κρίσιμη ιδιαιτερότητα, όχι μόνο γιατί το συγκεκριμένο του Εβιάν διήρκεσε για 9 ολόκληρες μέρες, αλλά και γιατί εκείνη την εποχή δεν υπήρχαν τα σημερινά συλλογικά θεσμικά όργανα που υπάρχουν πλέον, π.χ. το διεθνές ποινικό δικαστήριο, η Ε.Ε., το ΝΑΤΟ κτλ. Αυτό έχει τη σημασία του μιας και στην εποχή προ και μετά Β’ Π.Π. διασπιστώνουμε και μια μεγάλη αλλαγή στο πως διαμορφώνονται οι ισορροπίες εξουσίας στον κόσμο, π.χ. ο πόλεμος αυτός σφραγίζει την οριστική κατάρρευση των αυτοκρατοριών και των αποικιών τους και φέρνει στο προσκήνιο τις δια-κρατικές συμφωνίες ισχυρών εθνικών κρατών, μια σημαντική αποτύπωση δε αυτής της μετάβασης στο ποινικό σύστημα διεθνώς είναι πως πλέον τα κράτη (πρώην αυτοκρατορίες) δεν θα διώκονταν/τιμωρούνταν ποινικά ως τέτοια, ως κρατικές οντότητες δηλαδή, αλλά θα διώκονταν τα άτομα αντί για τα κράτη. Ποια άτομα; Άτομα αναμφισβήτητα από το μπλοκ των ηττημένων τα οποία έπαιξαν κάποιο ρόλο στη διαμόρφωση των εχθροπραξιών πριν τον όποιο πόλεμο. Εκείνη ακριβώς την περίοδο, μετά βασικά τον πόλεμο είναι που διαμορφώνεται και η ατομική ευθύνη γύρω από νέους ορισμούς εγκλημάτων, όπως π.χ. τα εγκλήματα πολέμου ή τα εγκλήματα κατά της ανθρωπότητας. Γενικά, μετά τον Β’ Π.Π., είναι που συνίσταται και ισχυροποιείται αυτή η νέα ταυτότητα: η ανθρωπότητα, η οποία βέβαια ως οικουμενική ταυτότητα εκφράζει την επιμέρους οργάνωση της σε έθνη-κράτη και τους υπηκόους τους. Αλλά αυτή η συζήτηση, γύρω από την ποινική αντιμετώπιση των εγκλημάτων, είναι μονάχα μια παρονυχίδα της όλης μετάβασης. Αυτό που συνέβη ουσιαστικά εκείνη την εποχή ήταν – πέρα από την διεξαγωγή ενός παγκόσμιου πολέμου – και το στήσιμο της ραχοκοκαλιάς για το πως θα δουλεύουν τα κράτη στο νέο θαυμαστό κόσμο που θα ‘ρχοταν. Τα ΝΑΤΟ, Ε.Ε., διεθνή δικαστήρια, διεθνή όργανα και κέρατα προέκυψαν όλα μετά τον Β’ Π.Π. ενώ στο Εβιάν βλέπουμε κάπως έναν αυτόματο πιλότο να συντονίζει.

Αυτό δεν σημαίνει βέβαια ότι τα κράτη στο Εβιάν δεν ήξεραν τι ήθελαν. Ίσα-ίσα. Στο Εβιάν Άγγλοι και Αμερικάνοι αρνήθηκαν να δεχτούν ακόμη και έναν εβραίο πρόσφυγα ενώ στις δημοκρατικές ΗΠΑ – παρά το ότι ξεκίνησε μια προσπάθεια εντός της χώρας για να σωθούν 20.000 εβραιόπουλα πρόσφυγες (Wagner – Rogers bill) – μέσω Γερουσίας, τελικά, απέρριψαν την διάσωση τους δις, τόσο το 1939 όσο και το 1940. Αλλά και τα υπόλοιπα 30 κράτη αρνήθηκαν βέβαια εβραίους πρόσφυγες, κυρίως από την Ευρώπη και τη Λατινική Αμερική. Η Αγγλία, μάλιστα, ενώ επέτρεψε στη γερμανία να πάρει και την Τσεχοσλοβακία την άνοιξη του 1939, ταυτόχρονα εξέδωσε ταξιδιωτική απαγόρευση για τους εβραίους της ευρώπης ώστε να μη συρρέουν στην Παλαιστίνη που τότε αποτελούσε αγγλικό προτεκτοράτο. Από ‘κει ξεκινάει, άλλωστε, και η τραγωδία των περιπλανόμενων ή και βυθισμένων από τορπίλες πλοιαρίων που μετέφεραν μαζικά εβραίους προς την Παλαιστίνη άλλοτε σε πλαίσιο μυστικότητας κι άλλοτε φανερά. Πίσω, στην ευρώπη, τα αδέρφια τους πέφτανε στα δόντια των ναζί και εμπρός τους, όσοι/ες είχαν καταφέρει να διαφύγουν από τα ευρωπαϊκά κράτη, είχαν να αντιμετωπίσουν έναν κόσμο αφιλόξενο τουλάχιστον.

Δύο χρόνια πριν, το 1937, οι ναζί είχαν στείλει τον Άϊχμαν, ως αξιωματικό του στρατού, να διερευνήσει την πιθανότητα μαζικής μετανάστευσης των εβραίων στην Παλαιστίνη. Ο Άϊχμαν, από το 1932 ήταν μέλος του εθνικοσοσιαλιστικού κόμματος, ανέβαινε γοργά τις σκάλες της ναζιστικής ιεραρχίας, αναλαμβάνοντας όλο και περισσότερες ευθύνες. Το 1938 τέθηκε επικεφαλής του Γραφείου Εβραϊκής Μετανάστευσης και είχε μάθει ήδη γίντις και εβραϊκά. Το γραφείο αυτό ήταν το μόνο που μπορούσε να εκδίδει άδειες μετανάστευσης για εβραίους της γερμανίας, της αυστρίας και έπειτα της τσεχοσλοβακίας. Το 1939 μετατέθηκε στην Γκεστάπο για να αναλάβει τις εβραϊκές υποθέσεις κι έπειτα το γραφείο του τοποθετήθηκε στο αρχηγείο εφαρμογής της Τελικής Λύσης (Κεντρικό Γραφείο Ασφάλειας του Ραϊχ). Ο Άϊχμαν παρίστατο επίσης και στη συνδιάσκεψη της λίμνης του Βανζέε, έξω από το Βερολίνο – εκεί 15 αξιωματούχοι του τρίτου ράϊχ με προεδρεύοντα τον χίτλερ το 1942 αποφάσισαν τις επόμενες κινήσεις της Τελικής Λύσης του Εβραϊκού Ζητήματος. Το 1941 ήδη ο Άϊχμαν είχε επισκεφτεί το Άουσβιτς και προήχθη σε αξιωματικό των SS. Έκτοτε ανέλαβε τον εκτοπισμό των Εβραίων στα στρατόπεδα εξόντωσης μέσω τρένων. Προς το τέλος του πολέμου έπαιξε ενεργό ρόλο στην εξόντωση των Ούγγρων Εβραίων της Βουδαπέστης και διαβεβαίωσε τον Χίμλερ για 6 εκατομμύρια νεκρούς (τα τέσσερα εκατομμύρια εβραίων είχαν θανατωθεί σε στρατόπεδα και άλλα δύο εκατομμύρια εβραίων από κινητές μονάδες εξόντωσης). Αν και το 1944 συνελήφθη από τους αμερικανούς, κατάφερε να δραπετεύσει το 1946 και να ξεφύγει στην Αργεντινή.

Μια αφήγηση μας λέει ότι ένας γιος του έκανε σχέση με μια κοπέλα με εβραϊκές ρίζες από την Αργεντινή. Ο γιος σε κάποια φάση μίλησε για τον πατέρα, η κόρη μίλησε στον πατέρα της, ο πατέρας τηλεφώνε στον Σάιμον Βίζενταλ, έναν επιζώντα που κυνηγούσε μεταπολεμικά ναζί εγκληματίες, ο Βίζενταλ τέλος επικοινώνησε με το Ισραήλ. Στις 11 Μαίου του 1960 σε προάστιο του Μπουένος Άϊρες ομάδα πρακτόρων της Μοσάντ, μετά από παρακολούθηση ημερών, ακινητοποιούν και χτυπούν μια ένεση νάρκωσης στο λαιμό του 54χρονου Άντολφ Άϊχμαν. Τυλιγμένος σε ένα χαλάκι πετάει με ιδιωτική πτήση 9 μέρες αργότερα και στις 21 Μαίου του 1960 ξυπνάει στις ισραηλινές φυλακές της Ιερουσαλήμ. Η δίκη του ξεκίνησε στις 11 Απρίλη του 1961 και τελείωσε με την καταδίκη του στις 11 Δεκεμβρίου του 1961. Παραμένει ο μοναδικός που καταδικάστηκε σε θάνατο στην δικαστική ιστορία του Ισραήλ – στις 31 Μαίου του 1962 θανατώθηκε διά απαγχονισμού, αποτεφρώθηκε και οι στάχτες του πετάχτηκαν στη θάλασσα, έξω από τα χωρικά ύδατα του Ισραήλ. Πριν τον κρεμάσουν φώναξε: ζήτω η γερμανία, ζήτω η αργεντινή.

Ο Άϊχμαν στην Ιερουσαλήμ

Η Άρεντ ήταν κι αυτή αρκετά μεγάλη σε ηλικία κατά τη διάρκεια των γεγονότων. Το 1933 συνελήφθη, οδηγήθηκε σε εξορία αλλά τελικά συνελήφθη ξανά. Η Χάνα Άρεντ πέρα από την ταμπέλα της γνωστότερης γυναίκας-φιλοσόφου του 20ου αιώνα είχε, εξάλλου, και μια άλλη ταμπέλα: αυτήν της γερμανικής καταγωγής εβραίας, παρ’ ολίγον θύματος του Ολοκαυτώματος. Το 1941 πάντως δραπέτευσε και διέφυγε στις ΗΠΑ, όπως και πολλοί άλλοι γερμανοεβραίοι διανοούμενοι της εποχής (Αντόρνο, Χόρκχαϊμερ, Μαρκούζε κλπ).

Η Χάνα Άρεντ παρακολούθησε την δίκη ως ως ανταποκρίτρια του περιοδικού New Yorker και, τελικά, το βιβλίο της έκανε αυτό που αναμενόταν να κάνει: πάταγο. Στο Ισραήλ και σε κάποιες εβραϊκές κοινότητες του κόσμου θεωρήθηκαν ‘μεγίστη προδοσία’ τα όσα γράφονταν εκεί μέσα και για την ίδια την Άρεντ ορισμένοι επεφύλαξαν τον όρο της ‘self-hating Jew’, ενώ στην δυτική διανόηση το βιβλίο έκανε θραύση. Πουλήθηκε και ξαναπουλήθηκε. Τυπώθηκε και ξανατυπώθηκε. Συζητήθηκε και ακόμα συζητιέται.

Τι λέει η Χάνα Άρεντ σε αυτό το βιβλίο της που τόσο τσάτισε πολλούς και ευχαρίστησε ακόμη περισσότερους; Διαβάζοντας κάθε βιβλίο, ειδικά δε αυτά που εμπλέκουν ιστορία, έγκλημα και … τάξη, είναι καλό ο υποψήφιος αναγνώστης/αναγνώστρια να μπορεί να απαντήσει στο τέλος σε 2-3 βασικά ερωτήματα. Ποιος/α είναι αυτή που γράφει το βιβλίο; Πότε το γράφει, δηλαδή σε ποια συγκυρία; Και, επιπλέον, τι θέλησε να πει με δαύτο; Αν και όλα αυτά μοιάζουν φαινομενικά εύκολα ερωτήματα, ενίοτε σηκώνουν μια δυσκολία απάντησης.

Είπαμε λίγα λόγια για την Άρεντ. Πρέπει να πούμε προκαταρκτικά, για παράδειγμα, ότι το 1961 που συλλαμβάνεται ο εν λόγω ναζι και δικάζεται, ο λόγος για το Ολοκαύτωμα δεν είναι πλήρως ανεπτυγμένος. Τα κράτη – μεταξύ των οποίων οι ΗΠΑ και η ΕΣΣΔ – έχουν εκμεταλλευτεί το γεγονός περισσότερο για δικιά τους αναγνώριση, εφόσον συγκαταλέγονται ανάμεσα στους ‘ισχυρούς’ που διέσωσαν εβραίους κρατούμενους των στρατοπέδων εξόντωσης, πολλές φορές την τελευταία στιγμή. Φυσιολογικά, οι ναζί δαιμονοποιούνται σαν κάτι το πλήρως ‘ξένο’ από την ευρωπαϊκή κληρονομιά και η ευθύνη πέφτει στους λιγοστούς ναζί αξιωματικούς της υψηλότερης κλίμακας της ιεραρχίας, ενώ για όλο τον υπόλοιπο πληθυσμό, συμπεριλαμβανομένων των πιο χαμηλόβαθμων στελεχών του κόμματος και του στρατού, των SS και της αστυνομίας κ.ο.κ., επιφυλάσσεται η γνωστή δικαιολογία: ‘ακολουθούσαν εντολές!’. Αυτή ήταν μια βολική εξήγηση τόσο γιατί αθώωνε όλες τις διαδικασίες προεργασίας του εγκλήματος από την γερμανική κοινωνία, όσο και εφησύχαζε τους υπόλοιπους ευρωπαϊκούς πληθυσμούς πως η πορεία τους ως τότε … προς την πρόοδο, απλά είχε σκαλώσει σε ένα ‘ατύχημα της ιστορίας’, που καμιά σχέση δεν είχε εγγενώς με την κληρονομιά των ωραίων ιδεών του Διαφωτισμού ή των άλλων θαυμαστών επιτευγμάτων του τεχνολογικού, πολιτιστικού, πολιτικού πολιτισμού τους κτλ. Το βασικότερο: η γερμανία, αν οι ένοχοι περιορίζονταν σε 50-100 άτομα-δαίμονες, θα μπορούσε σιγά-σιγά και με προσεκτικά βήματα να συνεχίσει τη ζωή της.

Ο Άϊχμαν δεν θα μπορούσε να ισχυριστεί κανείς/καμιά ότι ήταν ένα ασήμαντο στέλεχος, μα ούτε και ότι δεν έπαιξε ενεργό ρόλο στην πραγμάτωση της εξόντωσης των εβραίων. Το σκανδαλώδες συμπέρασμα, λοιπόν, της Άρεντ σε σχέση με την εποχή εκείνη (μα και την σημερινή) είναι πως ο Άϊχμαν μακράν του να είναι το αλλόκοτο τέρας που γεννήθηκε στην γη, ήταν ένας πολύ απλός και κατά τα άλλα μίζερος γραφειοκράτης υπάλληλος της ναζιστικής ιεραρχίας, με τον αντισημιτισμό να μην είναι ανεπτυγμένος σε τόσο μεγάλη ένταση μέσα του, ‘ένας κανονικός ανθρωπάκος’ με λίγα λόγια, του οποίου όμως η κανονικότητα ήταν ο θάνατος των ‘άλλων’. Ο Άϊχμαν δεν ακολουθούσε μόνο εντολές αλλά και σε κάποιες περιπτώσεις έδειξε υπερβάλλον ζήλο και υπερέβαινε τις εντολές για να επιτύχει τον καλύτερο σκοπό του έργου του, που ήταν η εξόντωση των εβραίων της ευρώπης. Ήταν ένας ναζί αφιερωμένος στον ανώτερο σκοπό που του είχε ανατεθεί γιατί πίστευε βαθιά στον μηχανισμό μέσα στον οποίο ανήκε και ο οποίος τον είχε αναδείξει. Αν και δεν είχε αναμιχθεί ο ίδιος προσωπικά στη χρήση αερίων, ήθελε να μαθαίνει από τον Ρούντολφ Ες, τον διοικητή του Άουσβιτς, κατά πόσο μπορούσε να αυξήσει το ποσοστό εξόντωσης το στρατόπεδο αυτό και πόσες αποστολές με τρένα, γεμάτα εβραίους, θα μπορούσε να ‘απορροφήσει’ σε εβδομαδιαία βάση. Μα ήταν ένας άνθρωπος, όπως δήλωνε ο ίδιος, που δεν μπορούσε να αντικρύσει με ψυχραιμία ένα ανοικτό τραύμα σε ανθρώπινο σώμα κι ανήκε, ακόμη, σε αυτούς τους ανθρώπους που καθησύχαζε τον εαυτό μου μ φράσεις κλισέ. Η Άρεντ, κόντρα λοιπόν στην απόδοση εξαιρετικών, διαβολικών χαρακτηριστικών στους ναζί, ανέδειξε την ‘κοινοτοπία του κακού’ (ο παράτιτλος του βιβλίου της για τη δίκη Άϊχμαν) στο πλαίσιο της εξέτασης από μέρους της της κοινοτοπίας του άντολφ άϊχμαν. Το συμπέρασμα ήταν βέβαια ανησυχητικό για όλους αυτούς που έλεγαν πως με το τέλος του πολέμου ξεμπερδέψανε με το ‘κακό’ και αυτούς που γενικότερα δεν έλεγαν να κεντράρουν ούτε στην εξοντωτική φύση του αντισημιτισμού, ούτε στην γελοία αποτυχία της μετάβασης της γερμανίας σε ένα μη-δολοφονικό μεταπολεμικό καθεστώς, ούτε στο τι σύνεχε την γερμανική κανονικότητα με το μονοπάτι της εξόντωσης των εβραίων και της καταστροφής, αλλά ούτε βέβαια στην ανίχνευση των περιθωρίων συνενοχής άλλων κρατών, πληθυσμών ή και ατόμων στην διαδικασία της εξόντωσης. Τα περί ‘κοινοτοπίας του κακού’ της Άρεντ έβαζαν μια ενεργή βόμβα στα θεμέλια μιας ηθικής πολιτικής φιλοσοφίας, αφηρημένα εγγεγραμμένης ως γενικής κοινωνικής γνώσης στους πληθυσμούς της Ευρώπης, που ήθελε τις ‘κοινωνίες’ αυτές να είναι καθαυτές και φύσει καλές στην πρόθεση, στον χαρακτήρα, στην πρακτική τους. Η Άρεντ ανέδειξε με έναν τρόπο τη συγγένεια του ‘κανονικού’ με το ‘εξοντωτικό’ στην περίπτωση τόσο των υποκειμενικών (π.χ. ικανότητες, φιλοδοξίες και αντιλήψεις) όσο και των αντικειμενικών συνθηκών (π.χ. διάρθρωση μηχανισμών της εκτελεστικής εξουσίας στο τρίτο ράϊχ) πλαισίου στο οποίο δρούσαν οι ναζί κυνηγοί των εβραίων.

Τα λόγια της Άρεντ είχαν πολλαπλές αναγνώσεις και δεν θα εκπλαγεί καμιά/κανείς να μάθει ότι είχαν και αντιδραστικές ερμηνείες. Ενώ στο Ισραήλ και στην εβραϊκή Διασπορά πολλοί/ες τις άκουσαν ως μια κάποια ‘σχετικοποίηση των εγκλημάτων και των ευθυνών των εγκληματιών’, άλλοι, απόγονοι των χωρών των θυτών ή των αμέτοχων θεατών του Ολοκαυτώματος, αναγνώριζαν στην φιλοσοφική προσέγγιση της Άρεντ το πλεονέκτημα του ανοίγματος μιας πιο αφηρημένης συζήτησης στη Δύση, που ‘χε να κάνει με το προβληματικό των πηγών του ναζισμού καθώς και τους θεσμούς και τις ‘χαρακτηροδομές’ που προέκυψαν στην πολιτισμένη Δύση, σε αντίθεση με μια προσκόλληση σε συγκεκριμένα πρόσωπα και καταστάσεις. Η περιγραφή της πολυπλοκότητας της διάρθρωσης των μηχανισμών ασφαλείας του τρίτου ράϊχ έκαναν την ευθύνη πλατιά μα και πιο αφηρημένη και ο κλισέ χαρακτήρας του Άϊχμαν έκανε τους δολοφόνους διάφανους μέσα στην παραδοχή μιας γενικότερης αφηρημένης ευθύνης των πολλών. Μια τέτοια τοποθέτηση ήταν εμφανές ότι θα αναδεικνυόταν σύντομα σε σημαντική ‘εξήγηση’ μιας και οι δίκες εναντίον των ναζί διεξάγονταν ακόμα στην γερμανία και αλλού, η διάθεση δε κοινωνικών κομματιών να ‘μάθουν’ από ή μάλλον να θάψουν το Ολοκαύτωμα ανάβλυζε ασταμάτητα.

Βέβαια, η Άρεντ είχε δει τον αντίκτυπο αυτής της, της προσέγγισης και αργότερα είχε διαφοροποιηθεί, αν και μάλλον ήταν ήδη αργά. Αλλά η προσέγγιση της ώστε να γίνει η ‘αγαπημένη’ πολλών Ευρωπαίων αναλυτών, πανεπιστημιακών και όχι μόνο, έκτοτε δεν είχε να κάνει μόνο με τα του Άϊχμαν. Η Άρεντ, στην εξορία της στις ΗΠΑ, είχε προλάβει να γράψει ένα άλλο μεγάλο της έργο, το «Οι ρίζες του Ολοκληρωτισμού»[1], όπου ανέλυε (συγ)κριτικά τους … δύο ολοκληρωτισμούς της πρώιμης μεταπολεμικής εποχής, τον ναζισμό και τα καθεστώτα του ‘υπαρκτού σοσιαλισμού’, μια ανάλυση συνεπής με το μακαρθικό κλίμα της εποχής στις ΗΠΑ αλλά και το παγκόσμιο ψυχροπολεμικό αντίστοιχα. Στην Άρεντ οφείλεται, λοιπόν, τόσο η ανάλυση περί ‘ολοκληρωτισμού’, που καθιερώθηκε έκτοτε σε ένα σημαντικό κομμάτι της ακαδημίας, βολικά και για την ομαλοποίηση της μεταπολεμικής γερμανίας, όσο και η ενεργή έκτοτε – και μέχρι σήμερα – συζήτηση γύρω από την συσχέτιση και άλλες φορές σχετικοποίηση των σχέσεων κομουνισμού και ναζισμού για μια σειρά στοχαστών και πολιτικών, από τον Καστοριάδη [που δήλωνε πως από πολλές πλευρές ο κομουνισμός ήταν πιο επικίνδυνος του ναζισμού[2]] και τους της Μαύρης Βίβλου του Κομουνισμού, μέχρι τη ‘Διαμάχη των Ιστορικών’ στη γερμανία [τύπου Ερνστ Νόλτε που διατεινόταν πως υπεύθυνος για την ναζιστική εισβολή στην ΕΣΣΔ ήταν ο ‘κόκκινος τρόμος’ εξ Ανατολάς] και το ‘πάμε να αποτρέψουμε ένα νέο Άουσβιτς!’ των Σρέντερ και Φίσερ με την επάνοδο των γερμανών στα όπλα, στην περίπτωση της επίθεσης στη Σερβία.

Αλλά ακόμα και στο βιβλίο της για τον Άϊχμαν υπήρχαν κι άλλα στοιχεία της κριτικής που μπορούσαν να αξιοποιηθούν για λογαριασμό των θυτών του Ολοκαυτώματος και των νέων φίλων τους. Στον επίλογο του βιβλίου[3] η Άρεντ δικαίωνε μια σειρά νομικίστικων κριτικών προς το Ισραήλ, από πλευράς ισχύος μιας διεθνούς ποινικής δικαιοσύνης, που αντιλαμβάνονταν την δίκη του Άϊχμαν στο Ισραήλ ως παράτυπη και πως ‘έχανε την ουσία’. Η Άρεντ θα προτιμούσε η δίκη να εκτελούταν σε αρμόδιο διεθνές δικαστήριο αλλά και ο Άϊχμαν να δικαζόταν ως υπεύθυνος για ‘εγκλήματα κατά της ανθρωπότητας’, μιας και στα πρόσωπα και τα σώματα των εβραίων, ουσιαστικά ήταν αυτή η ταυτότητα, η ανθρωπότητα – σύμφωνα με την Άρεντ – που πληγώθηκε. Ο επίλογος αλλά και το βιβλίο έπειτα διανθίζονταν από μια σειρά κριτικές προς το Ισραήλ, σε σχέση με την σκοπιμότητα της δίκης για το εθνικό συγκείμενο του κράτους αυτού (π.χ. τόνωση της εθνικής συνείδησης μέσω της υιοθέτησης μιας θεαματικής διαδικασίας για την διεξαγωγή της δίκης ή και την υιοθέτηση παρα-δικαστικών αφηγηματικών τεχνικών για χάρη της μονοπώλησης της μνήμης του Ολοκαυτώματος από πλευράς του ισραηλινού κράτους). Οι περισσότερες από αυτές τις κριτικές αναφορές στόχευαν στη χρήση της δίκης από τον πρωθυπουργό Μπεν Γκουριόν αλλά και τον εισαγγελέα Χάουζνερ. Στο βιβλίο της η Άρεντ συμπληρωματικά μόνον ασχολήθηκε και με τις ευθύνες της εβραϊκής ηγεσίας ή των δωσίλογων εβραίων κατά τη διάρκεια της γερμανικής κατοχής της Ευρώπης.

Σε έναν κόσμο, μεταπολεμικά, όπου ο αντισημιτισμός δεν πέθανε – ούτε στο στρατόπεδο των ηττημένων ούτε των νικητών – καθώς δεν πέθανε βέβαια και ο φασισμός, αλλά στην τελική ούτε κι ο ναζισμός, η ‘συζήτηση’ γύρω από τα γραπτά της Άρεντ μπήκε στο προσκήνιο γρήγορα και δυνατά. Άλλοι θαύμασαν αυτή τη ‘νηφάλια δημοκράτισσα φιλόσοφο’, με συνέπεια να γίνουν τα κείμενα της το ‘ευαγγέλιο’ κάθε σύγχρονου αντι-αντισημίτη, κι άλλοι έριξαν τις κατάρες τους για ‘την χαμένη τους αδελφή’, με αποτέλεσμα ισχυρές αντιπαραθέσεις, οι οποίες εμφανίστηκαν σαν συνέχεια (της συνέχειας…) της αντιπαράθεσης της ίδιας της Άρεντ με τον εβραίο φιλόσοφο Γκέρσομ Σόλεμ. Κι από την άλλη πλευρά, άλλοι παρέθεταν την Άρεντ όποτε θέλανε να μιλήσουν για ισραηλινό εθνικισμό (τα της δίκης Άϊχμαν, και άλλοι, γενικά, όταν θέλανε να ρίξουν ευθύνες χύδην στους εβραίους (π.χ. ο ρόλος της εβραϊκής ηγεσίας στο Ολοκαύτωμα κτλ) είτε για να βάλουν λίγη ταξική σάλτσα στο Άουσβιτς, από πλευράς αριστεράς, είτε για να πουν πως οι εβραίοι ‘τα ‘θελαν και τα ‘παθαν’. Στο επίκεντρο όλων των προσεγγίσεων, ή σχεδόν όλων, υπόβοσκε η ένταση της εβραϊκότητας της Άρεντ ως φιλοσόφου. Αν και δεν ήταν η μόνη εβραία φιλόσοφος που μίλησε στα γραπτά της για το Ολοκαύτωμα, οι δημοκρατικοί πανεπιστημιακοί την επέλεγαν αυτήν και τα εργαλεία της μιας και έβλεπαν εκεί μια πηγή νομιμοποίησης των δυτικών καθεστώτων και των λειτουργιών τους. Η Άρεντ διατήρησε την πίστη της στον Διαφωτισμό και τη δημοκρατία, παρά το ότι το Ολοκαύτωμα είχε συμβεί ακριβώς στο έδαφος της πολιτισμένης και εν πολλοίς δημοκρατικής Ευρώπης και δεν σύναψε σχέση με κανέναν ‘ολοκληρωτισμό’. Αυτό ήταν ένα στοιχείο δύσκολο να παρακαμφθεί στο δυτικό στρατόπεδο του ψυχρού πολέμου, ενώ, από την άλλη, ‘ήταν εβραία’ και αυτό έδινε έναν τόνο νομιμοποίησης λόγω του επιλεκτικού σεβασμού της Δύσης σε μια κοινότητα θυμάτων της οποίας πια η πλειοψηφία ήταν στάχτες. Και οι όποιοι αντισημίτες, όμως, μοιράζονταν μια παρόμοια οπτική: τους βόλευαν αναγνώσεις ή μάλλον παρερμηνείες της Αρέντ και ταυτόχρονα αντιλαμβάνονταν ότι η πηγή όλων αυτών ήταν ότι ‘να, τα λέει μια εβραία!’

Σκεπτόμενος αυτή την ιστορία της πρόσληψης του περιεχομένου του βιβλίου της Άρεντ, μπαίνω στον πειρασμό να σκεφτώ την ταινία μπλοκμπάστερ του Γούντι Άλεν ‘Η Χάνα και οι αδελφές της’ (1986) μιας και το σενάριο αυτού του φιλμ μας δίνει μια ισχυρή δόση συγγένειας με τη διαδικασία των συγκρουόμενων ταυτοτήτων στο σύμπαν ‘Άρεντ’. Η Χάνα, η μεγάλη αδελφή με τα μεγαλύτερα καλλιτεχνικά προσόντα και την πιο πετυχημένη καριέρα ηθοποιού, ζει ήρεμα και με ασφάλεια με την οικογένεια της θυμίζοντας τη νηφαλιότητα της ταυτότητας που επικαλείται η Άρεντ στο επίπεδο της ανθρωπότητας – ο τρόπος που αρέσκονται οι δημοκράτες να βλέπουν την Άρεντ, δίχως να θυμούνται την προδοσία  που υπέστησαν οι εβραίοι από αυτούς τους οικουμενικούς … ανθρώπους. Η Λι, η πρώτη αδελφή της Χάνα, δεν είναι παρά αυτή που ασφυκτιά μέσα στην υπάρχουσα ταυτότητα της στο φιλμ, αδυνατώντας να μείνει στο ρόλο της ‘μαθήτριας’ του εστέτ ζωγράφου συζύγου της και αποφασίζει να βγει από αυτό το ρόλο παραδιδόμενη στην προδοσία της οικογενειακής γαλήνης της Χάνα, συνάπτοντας σχέση με τον σύζυγο της αδερφής της. Κι εδώ έχουμε την Άρεντ σαν ‘προδότρα’ της οικογενειακής ταυτότητας και της σχέσης αίματος με την αδερφή της. Δεν είναι παρά η τρίτη και τελευταία αδελφή, η Χόλι, που είναι η μόνη που δεν εμπλέκεται σε αυτό το σχήμα. Η Χόλι, μια καρικατούρα που δεν μπορεί να βρει δουλειά, έρωτα, μα και ουσιαστικά τον εαυτό της και, βέβαια, βουτάει αυτοκαταστροφικά σε κάθε είδους εξάρτηση (ναρκωτικά, αλκόολ κτλ) είναι πάντως – στο τέλος – αυτή που καταλήγει σε μια καθαρή κριτική ενδοσκόπηση του εαυτού της, αποκτά απόσταση από τον εαυτό της ώστε να μπορεί να τον παρατηρήσει και, εν τέλει, γράφει ένα πετυχημένο αυτο-βιογραφικό βιβλίο, ξεκινώντας πια μια καριέρα ως συγγραφέας.

Ενώ η Άρεντ βλέπει μάλλον ως σύνθεση των διαφορών των διάφορων μερικών ταυτοτήτων της την αγκίστρωση στην οικουμενική ταυτότητα της ‘ανθρωπότητας’, φαίνεται να αδιαφορεί για την προ-ύπαρξη της κατηγορίας-ταυτότητας αυτής στη φάση προετοιμασίας του Ολοκαυτώματος. Αν και η απάθεια και η ολιγωρία, αν όχι ο κυνισμός στο συνέδριο του Εβιάν θα ήταν μια ικανή και επαρκής απόδειξη για κάτι τέτοιο. Άξονας, όμως, της επισκόπησης του θέματος που προτείνω όμως πρέπει να είναι η ίδια η εβραϊκότητα της Άρεντ, το έσχατο επιχείρημα όλων των στρατοπέδων που αντιπαρατίθενται με βάση τα έργα της και τις παρερμηνείες τους[4]. Κι αυτό δεν έχει να κάνει τόσο βέβαια με την στάση της Άρεντ όσο με τις αρεντιανές αφηγήσεις τρίτων. Αν, λοιπόν, στη θέση της αφηρημένης οικουμενικότητας τεθεί η εβραϊκότητα και στην αντί-θεση εξετάσουμε το πόσο άβολα ένιωθε η Άρεντ προκειμένου να τοποθετηθεί ως εβραία σε αυτές, η μόνη σύνθεση δεν θα ήταν αυτή που θεμελιώνεται πάνω στην αφηρημένη ταυτότητα της ‘ανθρωπότητας’ αλλά μάλλον αυτή του ατόμου του οποίου η διαφορά (οι μερικές του ταυτότητες, δηλαδή) είναι εγνωσμένη από το ίδιο μέσα σε έναν εκάστοτε κεντρικό πολιτικό ανταγωνισμό.

Η αμφισβήτηση της αφηρημένης οικουμενικότητας και της υποθετικής ισότητας ‘πέραν των ταυτοτήτων’, κατόπιν η προδοσία αυτής της οικουμενικότητας, μέσα από την ανάδειξη της ορατότητας των μερικών ταυτοτήτων, έπειτα η κριτική ενδοσκόπηση εντός των επιμέρους ταυτοτήτων, όλα αυτά μόνον εκεί νομίζω να δράσουν παραγωγικά: όταν γυρνούν και αναγκάζουν σε μια θέση στον πολιτικό ανταγωνισμό.

Ι. Η οικουμενικότητα και η ισότητα πέραν των ταυτοτήτων

Η Άρεντ είδε την εποχή της τον ανταγωνισμό μέσα από τα μάτια των ψυχροπολεμικών συναδέλφων της και, αντιστοίχα, των κοινωνιών που τους ενσωμάτωναν. Έτσι «οικουμενικοποίησε το έγκλημα, περιθωριοποιώντας τον αντισημιτισμό». Κι άλλες/άλλοι κριτικοί του αντισημιτισμού έχουν τονίσει τις ελλείψεις της οπτικής της Άρεντ λέγοντας πως σε συνέχεια της δικής της σκέψης, πως το Ολοκαύτωμα είναι ένα έγκλημα του οποίου μια επαρκής τιμωρία δεν είναι διανοητό να επιμετρηθεί σε επίπεδο ποινής, η μνήμη του Ολοκαυτώματος αναγκαστικά ξεπερνά τα όρια μιας τυπικής νομικής διαδικασίας, όπως αυτή για τον Άϊχμαν, και άρα πως ήταν σχεδόν αδύνατον αυτή η δίκη να δεχτεί κριτική στα πλαίσια μιας τυπικής δίκης του διεθνούς ποινικού δικαίου. Η μνήμη, για αυτές και αυτούς που άσκησαν κριτική στην Άρεντ, απαιτεί την διαιώνιση της, καθώς και μια διάσταση επιτελεστικής πράξης.

Ο Αντόρνο αρκετά νωρίς είχε δει τον προβληματικό τρόπο με τον οποίο απλωνόταν στον κόσμο το «γνώριμο επιχείρημα της ανεκτικότητας, πως όλοι οι άνθρωποι, όπως και όλες οι φυλές, είναι ίσοι»[5]. Ακόμα και η προσκόμιση των πιο ισχυρών ανθρωπολογικών αποδείξεων, έλεγε σε αυτό το σημείωμά του, πως οι Εβραίοι δεν αποτελούν ‘φυλή’, δεν θα αποτρέψει τους κυνηγούς ενός πογκρόμ να ξεχωρίσουν τα θύματα τους από αυτούς που δεν θα τους πειράξουν τρίχα. Απέναντι στα πογκρόμ, στην εξόντωση, λέει ο Αντόρνο, πως δεν μπορείς να προτάξεις την υποθετική ενότητα του ‘δέον είναι’ καθώς η αφηρημένη οικουμενικότητα μπορεί να πάει πακέτο με τις εξοντωτικές κοινωνικές τάσεις. Αναγκαστικά λοιπόν οποιαδήποτε χειραφέτηση θα σήμαινε καταρχήν να μπορεί κάποιος με ασφάλεια να είναι διαφορετικός και επιπλέον η εξασφάλιση μεγαλύτερου γεωγραφικών περιοχών για αυτή την ασφάλεια. Αυτό μόνο μέσω της καταγγελίας της σημερινής αρμονίας και οικουμενικότητας μπορεί να γίνει, δηλαδή μέσω της ανάδειξης των επιμέρους ανταγωνισμών. «Το melting pot» [το χωνευτήρι δηλαδή, όπως ήταν γνωστές από παλιά άλλωστε και οι ΗΠΑ], γράφει ο Αντόρνο, «εγκαθιδρύθηκε από τον βιομηχανικό καπιταλισμό. Η σκέψη να πέσει κανείς μέσα σε αυτό, ανακαλεί στη μνήμη τον μαρτυρικό θάνατο και όχι τη δημοκρατία», μοιάζει να προσθέτει με νόημα σα να θέλει να απευθυνθεί στην επίσης στις ΗΠΑ την περίοδο εκείνη… Χάνα Άρεντ.

Η επικαλούμενη ισότητα, λοιπόν, θέτει ένα κριτήριο προσαρμογής στους καταστατικά άνισους: αν το αποδεχτούν, είναι λογικό να αποτύχει η ενσωμάτωση τους στην ‘κοινωνία των ίσων’ εφόσον δεν λαμβάνεται υπόψη η διαφορά τους, η μαθημένη στο πετσί τους διαφορά τους. Αν το απορρίψουν από την άλλη, θα αντιμετωπίσουν αργά ή γρήγορα την μήνι των θεωρητικών αλλά και των όχλων της ισότητας. Το συνέδριο του Εβιάν είναι μία μόνο στιγμή της κατάρρευσης του δυτικού φαντασιακού της ισότητας αλλά, ταυτόχρονα, και η τελευταία ευκαιρία των Ευρωπαίων τους για να θυμούνται τους Εβραίους τους ως ζωντανές υπάρξεις, παρά ως ανθίζοντα μεταπολεμικά μουσεία. Κάθε κοπλιμέντο π.χ. για τα μουσεία και τα μνημεία του Ολοκαυτώματος δεν είναι παρά κυνικοί καγχασμοί του φαντασιακού της ισότητας το οποίο καιρό τώρα ψόφησε στους θαλάμους και τα καμιόνια της Πολωνίας.

ΙΙ. Η προδοσία του αφηρημένου και η πολιτική ανάδειξης των ταυτοτήτων

Φυσικά, δεν θα ‘πρεπε κανείς/καμιά να πιστέψει ότι αυτό ήταν που πρόσφερε όλο κι όλο η Άρεντ στην περίφημη αντιπαράθεση με τις ταυτότητες: μια αδιαφορία για τον αντισημιτισμό, δηλαδή. Ίσα-ίσα. Ήταν αυτή, εξάλλου, που ακόμη κι ένα χρόνο μετά τον Άϊχμαν και την πρόσληψη του βιβλίου της είχε δει πως: «Ο γερμανικός λαός … δεν τους έχει δικάσει ποτέ [τους ναζί] … και σε πολλές περιπτώσεις το κατέστησε εφικτό για αυτούς να συνεχίσουν τις καριέρες τους – χωρίς τις δολοφονίες και το μακελειό φυσικά – λες και τίποτα, σχεδόν τίποτα δεν είχε προηγηθεί. Δεδομένου του τι έχει έρθει στο φως τα τελευταία χρόνια έχω αρχίσει να έχω τις αμφιβολίες μου σχετικά με το πόσο αθώα ομολογούν την ενοχή τους [οι Γερμανοί]. Τέτοιες δηλώσεις έχουν συχνά εξυπηρετήσει την κάλυψη των πραγματικών ενόχων – όταν όλοι φωνάζουν ‘είμαστε ένοχοι’, δεν μπορεί πια κανείς να ανακαλύψει ποια είναι τα πραγματικά εγκλήματα που πράγματι διαπράχθηκαν»[6].

Το σύμπαν της Άρεντ, όμως, έχει και τα ολόδικά του εργαλεία που ‘ναι δύσκολο να συνταιριάξουν με πολλές πολιτικές ταυτότητας και δεν θα ‘ταν άσχετο να πούμε ότι όσο ήταν το μένος πολλών εβραίων απέναντί της για τον δρόμο που διάλεξε η ‘χαμένη τους αδερφή’, άλλη τόση ήταν η αδιαφορία του φεμινιστικού κινήματος (του λεγόμενου ‘δεύτερου κύματος’ για το οποίο το εργάλειο των βιωμάτων και η πολιτική της ταυτότητας ήταν κεντρικοί του σταθμοί ωρίμανσης) για την σημαντικότερη ίσως γυναίκα φιλόσοφο του 20^ου αιώνα που δεν έβλεπε το φύλο της ως έδαφος πολιτικοποίησης.

Το θέμα αυτό, της προσέγγισης της Άρεντ από τους φεμινισμούς, ήταν αναμενόμενο να ξαναπιαστεί από τις λεγόμενες ‘τριτοκυματικές’ φεμινίστριες όταν πια αναδυόταν ξεκάθαρα η περίοδος αποδόμησης των παραδοσιακών εργαλείων-θεσφατων φεμινιστικής πολιτικής όπως π.χ. το βίωμα, καθώς βέβαια και η ‘γυναικεία ταυτότητα’ στις πολλαπλότητες της. Η Honig[7] ήταν η πρώτη που προσπάθησε μια μπατλερική ανάγνωση του έργου της Άρεντ, λέγοντας:

«Η κεντρικότητα της επιτελεστικότητας στη θεωρία της πράξης της Άρεντ έχει να κάνει με την αντίθεση της Άρεντ να αντιληφθεί την πολιτική ως εκφράζουσα κοινές (κοινοτικές) ταυτότητες, όπως του φύλου, της φυλής, της εθνότητας, ή της εθνικότητας. Η επιτελεστικότητα και η αγωνία δεν συνδέονται συμπτωματικά στην Άρεντ. Η πολιτική της Άρεντ είναι πάντα αγωνιώδης επειδή πάντοτε αντιστέκεται στις έλξεις της εκφραστικότητας [μιας ταυτότητας] για χάρη της οπτικής του εαυτού της ως πολυπλοκότητας, της ταυτότητας ως επιτελεστικής παραγωγής και της πράξης ως δημιουργού νέων σχέσεων και νέων πραγματικοτήτων.

Από την οπτική της Άρεντ, μια πολιτική κοινότητα που συστήνει τον εαυτό της στη βάση μιας πρότερης, κοινής και σταθερής ταυτότητας απειλεί να κλείσει τους χώρους του πολιτικού και να ομογενοποιήσει ή να καταστείλει την πολλαπλότητα και την πολυπλοκότητα που προϋποθέτει η πολιτική πράξη. Οι προσπάθειες να ξεπεραστεί η πολλαπλότητα ή η πολυπλοκότητα, προειδοποιεί η Άρεντ, θα οδηγήσουν στην ‘κατάργηση της ίδιας της δημόσιας σφαίρας’ και της ‘αυθαίρετης κυριαρχίας πάνω σε όλους τους άλλους’ ή, ακόμη, και στην ‘ανταλλαγή του πραγματικού κόσμου με έναν φανταστικό μέσα στον οποίο αυτοί οι άλλοι απλά δεν θα υπάρχουν’. Ο μόνος τρόπος για να αποτραπεί μια τέτοια ανταλλαγή είναι η προστασία των χώρων του πολιτικού στην μη-ταυτότητα, την ετερογένεια και την ασυνέχεια των πολιτικών κοινοτήτων, και ακόμη η αντίσταση του εαυτού στις κανονιστικές κατασκευές της υποκειμενικότητας και η επιβολή της αυτονομίας.»

Η Honig εικάζει ότι η Άρεντ στον παραπάνω της απολογισμό για το έθνος, μιλά έμμεσα και για το φύλο. Υπερασπίζεται, όμως, όπως λέει τις εικασίες της, μην θέλοντας να βάλει ευθέως ερωτήματα γύρω από τις θέσεις της Άρεντ για τον φεμινισμό. Το να γίνει εξάλλου η Άρεντ αντιληπτή ως γυναίκα και μόνον, συνιστά την καθιέρωση της οπτικής που διατείνεται πως θα έπρεπε να ασχοληθεί με το ‘γυναικείο ζήτημα’, αλλιώς είναι ‘δωσίλογη’. Ενδεικτικά, η Άντριεν Ριτς έγραψε για την ‘Ανθρώπινη Κατάσταση’, το έργο της Άρεντ: «η τραγωδία ενός γυναικείου μυαλού που ανατράφηκε από την ανδρική ιδεολογία»

Η Άρεντ βάζει στην ‘πολιτική της ταυτότητας’ τις ενστάσεις μιας φιλελεύθερης, αν και βρέθηκε να εορτάσει την αποχή ακόμα και της Ρόζα Λούξεμπουργκ από τις σουφραζέτες: υπήρξε [η Λούξεμπουργκ], γράφει η Άρεντ: «μια αουτσάιντερ», «μια Πολωνή εβραία μέσα σε μια χώρα που δεν της άρεσε», «μέλος ενός κόμματος το οποίο γρήγορα σιχάθηκε» και «γυναίκα».

Αντίστοιχες στην ουσία τους ενστάσεις βάζει στον Γκέρσομ Σόλεμ που την επιπλήττει για το πως μπόρεσε ως «κόρη του εβραϊκού λαού» να γράψει αυτό το βιβλίο για τον ‘Άϊχμαν’. Αλλά η εβραϊκότητα της, λέει η Honig, είναι απλά γεγονός και όχι οτιδήποτε άλλο που μπορεί να την οδηγήσει να πράξει, είναι φύσει και όχι νόμος, είναι μια ταμπέλα, καθώς και ένα μόνον θραύσμα μιας σύνθετης ταυτότητας. Βλέπει στην κριτική του Σόλεμ [η Άρεντ] την προσπάθεια για ομογενοποίηση μιας ορισμένης συμπεριφοράς καθώς και την προσπάθεια σίγασης μιας ανεξάρτητης κριτικής. Και για αυτό αντιστέκεται. Η Άντριεν Ριτς, όπως και ο Σόλεμ, βλέπουν την Άρεντ ως καθολικά γυναίκα ή καθολικά εβραία, αντίστοιχα, αυτήν μονάχα την ταυτότητα της σε σχέση με οποιαδήποτε άλλη – και βέβαια τις πολιτικές της απόψεις, θα πρόσθετα εγώ. Η Άρεντ εορτάζει τον παρία, λέει η Honig, γιατί αντιλαμβάνεται την κλειστότητα και τις τάσεις ομογενοποίησης των ταυτοτήτων.

Δεν θα με ενδιέφερε να συζητήσω περαιτέρω τα της Άρεντ παρά μόνο για να φέρουμε στα μέτρα μας την αντιπαράθεση αυτή. Από το κείμενο της Honig, ανεξάρτητα του πόσο επιτυχής είναι η σύγκλιση που επιχειρεί μεταξύ ‘αγωνίας’ και ‘επιτελεστικότητας’ με βάση τα χαρακτηριστικά της αστάθειας και της πολλαπλότητας, κρατώ την προσπάθεια αποσταθεροποίησης της λεγόμενης ‘πολιτικής της ταυτότητας’ ενόψει δύο πραγματικών ορίων της: αφενός, ενός πολιτικού σύμπαντος και μιας πολιτικής ταυτότητας (εν προκειμένω της Αρεντιανής, αλλά θα μπορούσαν να είναι και άλλες στη θέση της) που δεν αρθρώνεται με τα ίδια κριτήρια, απολήξεις, κατηγορίες, συναισθήματα, σύστημα αξιών, και τα οποία απαξιώνονται εν όλω εφόσον αρθρώνονται διαφορετικά, αφετέρου, μιας καταβρόχθισης των ατόμων από τις δοσμένες ταυτότητες τους.

Φυσικά, μέσα σε έναν συγκεκριμένο πολιτικό ανταγωνισμό, θα μπορούσαν τα λόγια της Ριτς να είναι δικαιολογημένα, ωστόσο αυτό που έγινε αντικείμενο επίκλησης στα παραπάνω λόγια της μάλλον ακριβώς δεν ήταν κάποιος συγκεκριμένος πολιτικός ανταγωνισμός αλλά μια γενικότερη ηθική/πολιτική τοποθέτηση απέναντι σε μια ‘δωσίλογη’. Ωστόσο, ακόμη κι αν το ‘δοσμένο’ της ταυτότητας πολλές φορές, αν όχι τις περισσότερες, δίνεται από την άκρως ισορροπημένη νόρμα αυτών που διεξάγουν το εκάστοτε ‘κυνήγι’ απέναντι στα υποψήφια θηράματά τους, και άρα, π.χ., ο εβραίος/η εβραία ορίζεται από τον αντισημίτη / την αντισημίτρια, κάνοντας μας ορατή μία, αν όχι την σημαντικότερη, εκκίνηση της ‘πολιτικής της ταυτότητας’, σε παραδείγματα όπως αυτά του διαλόγου με τον Σόλεμ, η ταυτότητα φαίνεται να περιφρουρείται εσωτερικά και αντιδραστικά, με υπόνοια απειλής μάλιστα αποκλεισμού. Και αυτό δείχνει με τον καλύτερο τρόπο την κατασκευή της ταυτότητας, το παιχνίδισμα της, την ανακατασκευή της, ενίοτε το ξεφτίλισμα της κ.ο.κ., μα σίγουρα την προσπάθεια επιβολής της απέναντι σε μια διαφορά καταρχήν πολιτική.

Κάτι που μπορούμε να παρατηρήσουμε σε σχέση με αυτό, σε συμφωνία με την Honig, είναι ότι ακόμη κι η Άρεντ φαίνεται να μην το καταλαβαίνει πλήρως όταν καταχωρεί την εβραϊκότητα της στα φύσει δεδομένα.

Ο Ούγγρος Εβραίος ποιητής Ίμρε Κέρτες διέδωσε αυτή την πλαστικότητα της ταυτότητας με έναν χαρακτηριστικό τρόπο ορισμού της εβραίκότητας: «Το να είσαι Εβραίος μετά το Άουσβιτς δεν σημαίνει μια εθνική ή θρησκευτική ταυτότητα αλλά την ανάληψη μιας ηθικής επιταγής.» Παρόλο που εδώ μπαίνει και πάλι ένα ηθικό κριτήριο, φαίνεται ότι δεν είναι ίδιο, ούτε στην κλειστότητα του ούτε στην τάση ομογενοποίησης που ασκεί, με αυτό της Ριτς. Ο Κέρτες συλλαμβάνει την εβραϊκότητα σε αντίστιξη με τον εξοντωτικό αντισημιτισμό [η ηθική επιταγή βέβαια ταυτίζεται με την περίφημη κατηγορηματική προσταγή ‘να μην επαναληφθεί το Άουσβιτς’] και ουσιαστικά με το πρώτο κομμάτι της πρότασης την απομακρύνει από τις κλειστότητες.

Αυτό το ‘μέσα και ενάντια’ στην ταυτότητα που έχει εκφραστεί από πολλούς και πολλές που διαπίστωσαν, όμως, τα όρια της ‘πολιτικής της ταυτότητας’ μπορεί πράγματι να τεθεί σε εφαρμογή;

ΙΙΙ. Πέρα από το έτοιμο

Η κριτική ενδοσκόπηση και η απόσταση από την παγίωση της εκάστοτε ταυτότητας συχνά έχουν διατυπωθεί ως ευχολόγια στα διάφορα κινήματα που ‘έπαιξαν με τις ταυτότητες’, μέχρι και την οριστική τους κατάρρευση βέβαια. Φαίνεται, όμως, ότι μέσα στην εκδήλωση των πολλαπλών συγκρούσεων μέσα στις οικουμενικές ταυτότητες και την άλλοτε στρατηγική κι άλλοτε ουσιοκρατική (κι άλλοτε ‘στρατηγικά ουσιοκρατική’!) επαν-επίκληση τους, δεν καταφέρθηκε να μην πεταχτεί και το μωρό μαζί με τα απόνερα.

Όπως και κάθε αντίληψη που γυρεύει να γίνει σφαιρική γύρω από μια ταυτότητα, και η ίδια η ‘πολιτική της ταυτότητας’ το καλύτερο που πρόσφερε στις εποχές της κινηματικής κατάρρευσης δεν ήταν παρά: σχήματα προδοσίας και πίστης. Τα δύο σημαντικά στοιχεία μιας τέτοιας πολιτικής, η υπενθύμιση του ότι οι κοινωνικές πλειοψηφίες κινούνται προς διαδικασίες εξόντωσης των οποιων ‘Άλλων’ καθώς και της αδιαλλαξίας προσαρμογής σε κατεστημένες συνθήκες, χάθηκαν με την άνοδο του ατομικισμού, μέσα σε διαμάχες μεταξύ των Εγώ…

Σε σχέση με τον Άϊχμαν, είναι ξεκάθαρο για μενα πως κανείς δεν θα ‘πρεπε να εκπλαγεί ούτε θετικά ούτε αρνητικά από το ότι ότι ‘μια εβραία’ πήρε την τάδε ή την δείνα θέση πάνω στην αντιπαράθεση, λόγω του απλού γεγονότος ότι η εβραϊκότητα σαν τέτοια  στο επίπεδο μιας πολιτικής αντιπαράθεσης δεν οδηγεί αυτόματα σε κάποια θέση, ενώ η δε υπόνοια ότι οι εμπειρίες και τα βιώματα είναι συλλογικές σε επίπεδο επεξεργασίας πολιτικών συμπερασμάτων έχει αποδειχτεί και ξανα-αποδειχτεί – και με την περίπτωση Άρεντ αλλά και με χιλιάδες άλλες – ότι είναι απλώς λάθος.

Αν μιλάμε πλέον για πολιτικές ταυτότητας, αντιθέτως, αξίζει να παρατήσουμε αυτές τις προκαταλήψεις και να κρατήσουμε – και ειδικά μέσα στα πλαίσια ενός σύγχρονου αντιφασιστικού προτάγματος – τις λίγες και οξείες αιχμές της. Τι εννοώ;

Στο ‘ανθελληνικό μανιφέστο’ του antifa negative υπάρχει μια επιπλέον επεξεργασία του εργαλείου του βιώματος καθώς και της διαπλοκής του με την αντιφασιστική πολιτική τοποθέτηση στην περίπτωση των διδαγμάτων του Ολοκαυτώματος, κεντρικού σημείου στον αντιφασιστικό πολιτικό (τους) προσανατολισμό:

«Ισραήλ και Ολοκαύτωμα (Shoah) για εμάς πάνε  μαζί. Λέμε για ‘εμάς’, γιατί άλλοι (ακόμα και επιζώντες του Ολοκαυτώματος), μπορούν να το δουν αλλιώς και να είναι όμως παρά τις διαφορές τους, επίσης υπέρ της ύπαρξης του κράτους του Ισραήλ. Η κυρίαρχη διαφορά ανάμεσα σε εμάς και σε όλους σχεδόν τους άλλους (εκτός π.χ. επιζώντων όπως του Ζαν Αμερύ και μερικούς ελάχιστους ακόμα), είναι ότι για εμάς δεν τελειώνει το θέμα του Ολοκαυτωματος με την εξασφάλιση της ύπαρξης του Ισραήλ, αυτό μάλιστα θα ήταν το ελάχιστο. Επειδή ακριβώς το Ολοκαύτωμα, λόγω παρελθόντος δεν διορθώνεται, αποτελεί ένα ζήτημα που ούτε απαντήθηκε ούτε λύθηκε και άρα παραμένει ανοιχτό. Μπορεί να μην γνωρίζουμε πώς θα λυθεί, αλλά γνωρίζουμε ότι παραμένει άλυτο και αναπάντητο… οι προσπάθειες να βρούμε μια απάντηση είναι το ζητούμενο λοιπόν … μια προσπάθεια π.χ. είναι να καταστρέψουμε αυτό που το γέννησε… αλλά μάλλον ούτε αυτό φτάνει, αλλά σαν σκέψη φαίνεται να είναι ό,τι το καλύτερο υπάρχει μέχρι τώρα…»

Η εμπειρία στο παραπάνω απόσπασμα συλλαμβάνεται, σε συνέπεια ως προς τις ιδέες της ιστορικού φεμινίστριας Joan Scott, όχι ως η ‘αλήθεια’ αλλά ως μια ‘εκ των πηγών αλήθειας’. Η περαιτέρω επεξεργασία οδηγεί στην πολιτική τοποθέτηση. Είναι συνειδητή η απόσταση των διδαγμάτων του Άμερυ από άλλους επιζώντες και είναι συνειδητή η διαφορά των επεξεργασιών. Το σημαντικό είναι, για μένα, η αμυντική υπεράσπιση της ταυτότητας σε επίπεδο υπενθύμισης της εξόντωσης και της καταρχήν άμυνας υπέρ της. Η ύπαρξη του Ισραήλ παίζει εδώ αυτό το ρόλο. Η διαφορά, που έχει να κάνει με την περαιτέρω επεξεργασία, είναι αυτή που υπενθυμίζει πως το Ολοκαύτωμα, το ζήτημα του Ολοκαυτώματος συνεχίζεται.

Υπάρχει, όμως, κι αυτό που έχει ονομαστεί ‘αδιαλλαξία’ που έχει να κάνει με την οξεία αντίδραση μερικών αξιοπρεπών να υποταχτούν στη βολικότητα και την ησυχία των κατεστημένων πολιτικών ταυτότητας. Στο χώρο του αντιφασισμού το ‘χω διαβάσει ανάμεσα στις γραμμές του Cafe Morgenland, μιας αντιφασιστικής ομάδας μεταναστών από την γερμανία, οι οποίοι έχουν κινηθεί προς νέους ορισμούς ταυτοτήτων που ξεπερνάνε τόσο τις κλειστότητες του παρελθόντος όσο και τα αδιέξοδα μιας πολιτικής της ταυτότητας (με αυτή την έννοια, αν και έρχονται από τελείως … αλλού, μας θυμίζουν την θέρμη και την αρχική αδιαλλαξία των queer αντιλήψεων):

“Να αρνηθούμε την είσοδο στον κλασικό κύκλο που έχουν φτιάξει περί των μειονοτήτων και να μιλήσουμε μια γλώσσα, που να τους δυσκολεύει να μας κατατάξουν σε κάποια μεταναστευτική ταυτότητα. Η ουσία μιας ιδιαίτερης μεταναστευτικής  θέσης δεν καθορίζεται για μας από τον προσανατολισμό σε μια μη-γερμανική καταγωγή και προέλευση, αλλά από την εμφάνιση μας σαν μια ανάρμοστη γνώση και σαν ένα απροσάρμοστο ον. Δεν επιθυμούμε να δημιουργούμε συμπάθειες με το να διηγούμαστε ιστορίες για ξεριζωμένους ανθρώπους που παλεύουν για την αναγνώριση τους σε μια ξένη χώρα, αλλά προτιμάμε να εμφανιζόμαστε σαν απρόσκλητοι επισκέπτες, που γνωρίζουν περισσότερα για τους επισκεπτόμενους από ότι τους επιτρέπουν τα διάφορα παιδαγωγικά σχέδια ενσωμάτωσης.”

(από τη συνέντευξη «Η αυτοοργάνωση των μεταναστών» στο ράδιο FSK του Αμβούργου, 2010.)

Αναμφίβολα, πρόκειται για σκέψεις ομάδων και ατόμων που μπορούν να εφαρμόσουν στην πράξη αυτό που λέμε ‘κριτική ενδοσκόπηση’, πρακτικές που ξεχωρίζουν μέσα στην αιχμηρότητα και την αξιοπρέπεια τους, στάσεις στις οποίες κατέληξαν ορισμένοι/ες μόνον αφού αρνήθηκαν να βρουν μια θέση βολικότητας και ανάληψης υπο-εξουσιών μέσα σε εναλλακτικά συστήματα ύπαρξης, μόνον αφού αρνήθηκαν να εξαργυρώσουν, να συμβιβαστούν και να ησυχάσουν μέσα στα πλαίσια μιας ‘κουλτούρας εξημέρωσης των εξωτικών όντων’. Πρόκειται για αντιφασίστες και αντιφασίστριες ζωής.

Stepanyan TSP, 08 Αυγούστου 2013.